De sacra doctrina, qualis sit, ad quae se extendat

¿Qué es la ciencia sagrada y a qué cosas se extiende?

Et ut intentio nostra sub aliquibus certis limitibus comprehendatur, necessarium est primo investigare de ipsa sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat. Circa quae quaerenda sunt decem. Primo, de necessitate huius doctrinae. Secundo, utrum sit scientia. Tertio, utrum sit una vel plures. Quarto, utrum sit speculativa vel practica. Quinto, de comparatione eius ad alias scientias. Sexto, utrum sit sapientia. Septimo, quid sit subiectum eius. Octavo, utrum sit argumentativa. Nono, utrum uti debeat metaphoricis vel symbolicis locutionibus. Decimo, utrum Scriptura sacra huius doctrinae sit secundum plures sensus exponenda.

Para circunscribir nuestro plan a límites precisos, es necesario ante todo ocuparnos de la ciencia sagrada: averiguar lo que es y a lo que se extiende. Con este motivo pueden surgir diez cuestiones: 1ª ¿Es necesaria esta ciencia? 2ª ¿Es ciencia verdadera? 3ª ¿Es una o múltiple? 4ª ¿Es especulativa o práctica? 5ª ¿Es superior a las demás ciencias? 6ª ¿Es la sabiduría? 7ª ¿Es Dios el sujeto de ella? 8ª ¿Es argumentativa? 9ª ¿Debe servirse de metáforas y de locuciones simbólicas? 10ª La Sagrada Escritura, que es la base de esta ciencia, ¿puede ser expuesta según varios sentidos?

Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi

¿Es necesario admitir, además de las ciencias filosóficas, otra ciencia?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi. Ad ea enim quae supra rationem sunt, homo non debet conari, secundum illud Eccli. III, altiora te ne quaesieris. Sed ea quae rationi subduntur, sufficienter traduntur in philosophicis disciplinis. Superfluum igitur videtur, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi.

Parece que, además de las ciencias filosóficas, no es necesario admitir otra ciencia, porque el hombre no debe tratar de alcanzar lo que es superior a su razón, según estas palabras de la Escritura Eccli 3,22: No busques cosas más altas que tú; pero lo que se halla bajo el dominio de la razón está bastantemente dilucidado por las ciencias filosóficas: de consiguiente, parece superfluo admitir, aparte de éstas, otra ciencia.

Praeterea, doctrina non potest esse nisi de ente, nihil enim scitur nisi verum, quod cum ente convertitur. Sed de omnibus entibus tractatur in philosophicis disciplinis, et etiam de Deo, unde quaedam pars philosophiae dicitur theologia, sive scientia divina, ut patet per philosophum in VI Metaphys. Non fuit igitur necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi.

No hay más ciencia posible que la que trata del ente; toda vez que no puede saberse otra cosa sino lo verdadero, que no es más que el ente mismo. Pero en las ciencias filosóficas se trata de todos los entes, incluso Dios; por lo cual se llama teología o ciencia divina a una de las partes de esta ciencia, como se ve en Aristóteles Met. l.4, com.2. De consiguiente no es necesario admitir, independientemente de las filosóficas, otra ciencia.

Sed contra est quod dicitur II ad Tim. III, omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum ad iustitiam. Scriptura autem divinitus inspirata non pertinet ad philosophicas disciplinas, quae sunt secundum rationem humanam inventae. Utile igitur est, praeter philosophicas disciplinas, esse aliam scientiam divinitus inspiratam.

Por el contrario, dice San Pablo 2 Tim 3,16: Toda escritura divinamente inspirada es útil para enseñar, para reprender, para corregir y para instruir en la justicia; mas la Escritura, inspirada por Dios, no forma parte de las ciencias filosóficas, que son el fruto de las investigaciones de la razón humana. Por lo tanto es útil que, independientemente de las filosóficas, haya otra ciencia inspirada por Dios.

Respondeo dicendum quod necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt. Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur. Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas disciplinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem haberi.

Responderemos que ha sido necesario para la salvación de la humanidad que hubiese una ciencia basada en la revelación, además de las ciencias filosóficas, que son el resultado de las investigaciones de la razón humana. Desde luego el destino del hombre es Dios como un fin que no puede llegar a comprender su razón, según estas palabras de Isaías Is 64,4: Ojo no vio, salvo tú, oh Dios, lo que has preparado para aquellos que te esperan. Mas conviene que el hombre conozca previamente el fin con el que debe poner en relación sus actos y sus intenciones. Por consiguiente ha sido necesario, para la salvación del hombre, que Dios le hiciese conocer por la revelación lo que no está al alcance de la razón humana. En cuanto a lo que de Dios podemos conocer por nosotros mismos, ha sido preciso también que el hombre fuese instruido por divina revelación, porque la noción verdadera de Dios no hubiera podido adquirirse únicamente con la razón humana sino por un pequeño número, después de largos años de trabajo, y con mezcla de muchos errores. Y, sin embargo, del conocimiento de esta verdad depende toda la salvación del hombre, la cual está en Dios. Por consiguiente, para asegurar y facilitar la salvación del género humano, ha sido necesario que el hombre se instruyese en las cosas de Dios por medio de una revelación divina. Ha sido igualmente necesario que, fuera de las filosóficas, que son la obra de la razón humana, hubiese una ciencia sagrada conocida por la revelación.

Ad primum ergo dicendum quod, licet ea quae sunt altiora hominis cognitione, non sint ab homine per rationem inquirenda, sunt tamen, a Deo revelata, suscipienda per fidem. Unde et ibidem subditur, plurima supra sensum hominum ostensa sunt tibi. Et in huiusmodi sacra doctrina consistit.

Al argumento 1º diremos que, si bien no debe investigar el hombre por medio de la razón lo que está fuera del alcance de la inteligencia humana, estas cosas han sido, sin embargo, reveladas por Dios para ser aceptadas por la fe. He aquí por qué el autor sagrado añade Eccli 3,25: Muchísimas cosas superiores a la inteligencia humana te han sido manifestadas. Y en esto precisamente es en lo que consiste la ciencia sagrada.

Ad secundum dicendum quod diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit. Eandem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis, puta quod terra est rotunda, sed astrologus per medium mathematicum, idest a materia abstractum; naturalis autem per medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur.

Al 2º, que la diversidad de las ciencias procede de la diversidad de nuestros medios de conocer. Así el astrónomo y el físico demuestran los dos la misma proposición, por ejemplo, que la tierra es redonda. Pero el astrónomo lo prueba por medio de las matemáticas, es decir, con cálculos abstractos, mientras que el físico se apoya en pruebas concretas, en hechos de experiencia. Por consiguiente, nada impide que haya una ciencia que se ocupe, desde el punto de vista de la revelación, de las mismas cosas que la Filosofía no considera sino en cuanto son cognoscibles por la luz de la razón natural. Por esto se dice que la Teología, que pertenece a la ciencia sagrada, difiere en cuanto al género de aquella otra Teología que es una de las partes de la Filosofía.

Utrum sacra doctrina sit scientia

¿Es ciencia la doctrina sagrada?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sacra doctrina non sit scientia. Omnis enim scientia procedit ex principiis per se notis. Sed sacra doctrina procedit ex articulis fidei, qui non sunt per se noti, cum non ab omnibus concedantur, non enim omnium est fides, ut dicitur II Thessalon. III. Non igitur sacra doctrina est scientia.

Parece que la doctrina sagrada no es ciencia, porque toda ciencia procede de principios que son conocidos por sí mismos, en tanto que la doctrina sagrada está basada sobre algunos artículos de fe que no son admitidos por todos. Porque la fe no es de todos, como nos lo enseña San Pablo 2 Thes. 3,2; por consiguiente, la doctrina sagrada no es ciencia.

Praeterea, scientia non est singularium. Sed sacra doctrina tractat de singularibus, puta de gestis Abrahae, Isaac et Iacob, et similibus. Ergo sacra doctrina non est scientia.

La ciencia no versa sobre cosas individuales. Pero la doctrina sagrada trata de hechos individuales, como las acciones de Abraham, de Isaac, de Jacob, y otras semejantes. Por consiguiente, la doctrina sagrada no es ciencia.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV de Trinitate, huic scientiae attribuitur illud tantummodo quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur, roboratur. Hoc autem ad nullam scientiam pertinet nisi ad sacram doctrinam. Ergo sacra doctrina est scientia.

Por el contrario, San Agustín dice De Trinitate l.14, c.1: A esta ciencia corresponde solamente aquello con lo cual la fe más saludable se engendra, nutre, defiende y corrobora. Estos caracteres no pueden aplicarse a ninguna otra ciencia sino a la doctrina sagrada. Por consiguiente, esta doctrina es ciencia.

Respondeo dicendum sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometria, et huiusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita sibi ab arithmetico, ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo.

Responderemos que la doctrina sagrada es ciencia, pero debe saberse que hay dos clases de ciencia. Unas se fundan en principios que se conocen por las luces de la razón, como la aritmética, la geometría y otras análogas; Otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; así el dibujo toma sus principios de la geometría, y la música debe los suyos a la aritmética; en este sentido, la doctrina sagrada es una ciencia, porque procede de principios que nos son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y los bienaventurados. Por consiguiente, así como la música acepta los principios que le suministra la aritmética, del mismo modo la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios.

Ad primum ergo dicendum quod principia cuiuslibet scientiae vel sunt nota per se, vel reducuntur ad notitiam superioris scientiae. Et talia sunt principia sacrae doctrinae, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos que los principios de una ciencia cualquiera, o son conocidos por sí mismos o se reducen al conocimiento de una ciencia superior. Tales son los principios de la ciencia sagrada, como acabamos de decirlo.

Ad secundum dicendum quod singularia traduntur in sacra doctrina, non quia de eis principaliter tractetur, sed introducuntur tum in exemplum vitae, sicut in scientiis moralibus; tum etiam ad declarandum auctoritatem virorum per quos ad nos revelatio divina processit, super quam fundatur sacra Scriptura seu doctrina.

Al 2º que, si bien la doctrina sagrada refiere hechos individuales, no trata de ellos principalmente, sino que los cita ya para norma de la vida, como en las ciencias morales, ya para dar a conocer la autoridad de los hombres por cuyo medio la revelación divina, que es la base de la Sagrada Escritura y de la doctrina sagrada, ha llegado hasta nosotros.

Utrum sacra doctrina sit una scientia

¿La doctrina sagrada es una sola ciencia?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacra doctrina non sit una scientia. Quia secundum philosophum in I Poster., una scientia est quae est unius generis subiecti. Creator autem et creatura, de quibus in sacra doctrina tractatur, non continentur sub uno genere subiecti. Ergo sacra doctrina non est una scientia.

Parece que la doctrina sagrada no es una sola ciencia porque, según Aristóteles Post. l. 1, text. 43, la ciencia es única cuando el sujeto de ella es de un solo género. Mas el Creador y la criatura, de quienes trata la doctrina sagrada, no están comprendidos bajo un solo género de sujeto. Luego la doctrina sagrada no es una sola ciencia.

Praeterea, in sacra doctrina tractatur de Angelis, de creaturis corporalibus, de moribus hominum. Huiusmodi autem ad diversas scientias philosophicas pertinent. Igitur sacra doctrina non est una scientia.

En la doctrina sagrada se trata de los ángeles, de las criaturas corporales y de la moral humana. Pero todas estas cosas constituyen en la Filosofía otras tantas ciencias diversas. Por consiguiente, la doctrina sagrada no es una sola ciencia.

Sed contra est quod sacra Scriptura de ea loquitur sicut de una scientia, dicitur enim Sap. X, dedit illi scientiam sanctorum.

Por el contrario, la Sagrada Escritura habla de ella como de una sola ciencia, porque se dice Sap. 10,10: Dios le dio la ciencia de los Santos.

Respondeo dicendum sacram doctrinam unam scientiam esse. Est enim unitas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem materialiter, sed secundum rationem formalem obiecti, puta homo, asinus et lapis conveniunt in una formali ratione colorati, quod est obiectum visus. Quia igitur sacra Scriptura considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, secundum quod dictum est, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia, communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae. Et ideo comprehenduntur sub sacra doctrina sicut sub scientia una.

Responderemos que la doctrina sagrada es una sola ciencia, porque la unidad de potencia y de hábito debe entenderse no según el objeto materialmente considerado, sino según su razón formal. Así el hombre, el asno y la piedra pueden estar reunidos bajo una sola razón formal si se les considera con relación al color, que es el objeto de la vista. Y, puesto que la ciencia sagrada enseña algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, como hemos dicho S. Th. I q. 1 a. 2, todo cuanto Dios puede revelarnos está comprendido bajo una sola y misma razón formal, la del objeto de esta ciencia. Y así es como la ciencia sagrada es una.

Ad primum ergo dicendum quod sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo, sed de Deo principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem. Unde unitas scientiae non impeditur.

Al argumento 1º diremos que la enseñanza sagrada no trata de Dios y de las criaturas bajo el mismo aspecto. Se ocupa de Dios principalmente, pero no trata de las criaturas sino en lo que con Dios se relacionan como con su principio o fin. Esto, como se ve, no es obstáculo a la unidad de la ciencia.

Ad secundum dicendum quod nihil prohibet inferiores potentias vel habitus diversificari circa illas materias, quae communiter cadunt sub una potentia vel habitu superiori, quia superior potentia vel habitus respicit obiectum sub universaliori ratione formali. Sicut obiectum sensus communis est sensibile, quod comprehendit sub se visibile et audibile, unde sensus communis, cum sit una potentia, extendit se ad omnia obiecta quinque sensuum. Et similiter ea quae in diversis scientiis philosophicis tractantur, potest sacra doctrina, una existens, considerare sub una ratione, inquantum scilicet sunt divinitus revelabilia, ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium.

Al 2º, que nada impide que las potencias inferiores o los hábitos sean distintos relativamente a las cosas que igualmente dependen o de una potencia o de un hábito superior, porque la potencia o el hábito superior considera el objeto bajo una razón formal más universal. Así es como el objeto del sentido común es lo sensible, que abraza a la vez lo perceptible por la vista y el oído.
Por consiguiente, el sentido común, por lo mismo que no constituye sino una sola potencia, se extiende a todos los objetos de los cinco sentidos. Del mismo modo la enseñanza sagrada, sin dejar de ser una, puede considerar las diversas partes de las ciencias filosóficas bajo una sola relación, es decir, en cuanto pueden ser objeto de la divina revelación, de tal modo que no sea la ciencia sagrada en sí misma, por decirlo así, sino un reflejo de la ciencia divina, que es la más una y simple de todas.

Utrum sacra doctrina sit scientia practica

¿La Teología es ciencia práctica?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sacra doctrina sit scientia practica. Finis enim practicae est operatio, secundum philosophum in II Metaphys. Sacra autem doctrina ad operationem ordinatur, secundum illud Iac. I, estote factores verbi, et non auditores tantum. Ergo sacra doctrina est practica scientia.

Parece que la teología es una ciencia práctica, porque toda ciencia práctica tiene por fin la acción, según Aristóteles Metaphys. I.2 t.3. Ahora bien, la teología tiene por objeto la acción, según estas palabras del Jac. 1,22: Poned en práctica la palabra de Dios, y no os contentéis con escucharla. Por consiguiente, la Teología es una ciencia práctica.

Praeterea, sacra doctrina dividitur per legem veterem et novam. Lex autem pertinet ad scientiam moralem, quae est scientia practica. Ergo sacra doctrina est scientia practica.

La ciencia sagrada se divide en dos partes: la antigua y la nueva ley. Pero la ley dice relación a la ciencia moral, que es ciencia práctica. Por consiguiente, la teología o la ciencia sagrada es ciencia práctica.

Sed contra, omnis scientia practica est de rebus operabilibus ab homine; ut moralis de actibus hominum, et aedificativa de aedificiis. Sacra autem doctrina est principaliter de Deo, cuius magis homines sunt opera. Non ergo est scientia practica, sed magis speculativa.

Por el contrario, toda ciencia práctica tiene por objeto las cosas que el hombre puede ejecutar. Así la moral se ocupa de los actos humanos y la arquitectura de los edificios. Pero la ciencia sagrada trata principalmente de Dios, cuya obra principal son los hombres. Por consiguiente, más bien que práctica, es una ciencia especulativa.

Respondeo dicendum quod sacra doctrina, ut dictum est, una existens, se extendit ad ea quae pertinent ad diversas scientias philosophicas, propter rationem formalem quam in diversis attendit, scilicet prout sunt divino lumine cognoscibilia. Unde licet in scientiis philosophicis alia sit speculativa et alia practica, sacra tamen doctrina comprehendit sub se utramque; sicut et Deus eadem scientia se cognoscit, et ea quae facit. Magis tamen est speculativa quam practica, quia principalius agit de rebus divinis quam de actibus humanis; de quibus agit secundum quod per eos ordinatur homo ad perfectam Dei cognitionem, in qua aeterna beatitudo consistit.

Responderemos que la ciencia sagrada se extiende, siendo una, como hemos dicho S. Th. I q. 1 a. 3, a todo lo que se relaciona con las diversas ciencias filosóficas, porque las considera a todas bajo una misma razón formal, es decir, en cuanto son cognoscibles por la luz divina. He aquí por qué, aunque de las ciencias filosóficas unas sean especulativas y otras prácticas, la doctrina sagrada comprende en sí a las dos, como Dios se conoce a sí mismo con la misma ciencia con que conoce sus obras. Sin embargo, la teología es más especulativa que práctica, porque se ocupa más principalmente de las cosas divinas que de los actos humanos, de los cuales trata en cuanto el hombre se dirige por medio de ellos al perfecto conocimiento de Dios, que es lo que constituye la bienaventuranza eterna.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.

La respuesta a las objeciones es con esto notoria.

Utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis

¿La ciencia sagrada es más noble que las demás ciencias?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacra doctrina non sit dignior aliis scientiis. Certitudo enim pertinet ad dignitatem scientiae. Sed aliae scientiae, de quarum principiis dubitari non potest, videntur esse certiores sacra doctrina, cuius principia, scilicet articuli fidei, dubitationem recipiunt. Aliae igitur scientiae videntur ista digniores.

1º Parece que la ciencia sagrada no es más noble que las demás ciencias porque la certidumbre pertenece a la dignidad de la ciencia, pero las otras ciencias, cuyos principios son indubitables, parecen más ciertas que la enseñanza sagrada, cuyos principios, es decir, los artículos de la fe, pueden ser puestos en duda. Por consiguiente, las otras ciencias parecen más nobles que la ciencia sagrada.

Praeterea, inferioris scientiae est a superiori accipere, sicut musicus ab arithmetico. Sed sacra doctrina accipit aliquid a philosophicis disciplinis, dicit enim Hieronymus in epistola ad magnum oratorem urbis Romae, quod doctores antiqui intantum philosophorum doctrinis atque sententiis suos resperserunt libros, ut nescias quid in illis prius admirari debeas, eruditionem saeculi, an scientiam Scripturarum. Ergo sacra doctrina est inferior aliis scientiis.

2º Las ciencias inferiores toman algo de las superiores, como la música se arregla según la aritmética. Así la enseñanza sagrada toma alguna cosa de las ciencias filosóficas, porque San Jerónimo dice en su carta a un gran orador romano Ep. 84 que los doctores antiguos han llenado de tal modo sus obras de la doctrina y de las máximas de los filósofos, que no se sabe qué admiran más en ellos, si el conocimiento que de los autores profanos tiene o el de las sagradas escrituras. Por consiguiente, la ciencia sagrada es inferior a las demás.

Sed contra est quod aliae scientiae dicuntur ancillae huius, Prov. IX, misit ancillas suas vocare ad arcem.

Por el contrario, las otras ciencias son llamadas las siervas de la teología, según este pasaje de la Escritura Prov 9,3: Envió sus siervas, a fin de que llamasen para el alcázar.

Respondeo dicendum quod, cum ista scientia quantum ad aliquid sit speculativa, et quantum ad aliquid sit practica, omnes alias transcendit tam speculativas quam practicas. Speculativarum enim scientiarum una altera dignior dicitur, tum propter certitudinem, tum propter dignitatem materiae. Et quantum ad utrumque, haec scientia alias speculativas scientias excedit. Secundum certitudinem quidem, quia aliae scientiae certitudinem habent ex naturali lumine rationis humanae, quae potest errare, haec autem certitudinem habet ex lumine divinae scientiae, quae decipi non potest. Secundum dignitatem vero materiae, quia ista scientia est principaliter de his quae sua altitudine rationem transcendunt, aliae vero scientiae considerant ea tantum quae rationi subduntur. Practicarum vero scientiarum illa dignior est, quae ad ulteriorem finem ordinatur, sicut civilis militari, nam bonum exercitus ad bonum civitatis ordinatur. Finis autem huius doctrinae inquantum est practica, est beatitudo aeterna, ad quam sicut ad ultimum finem ordinantur omnes alii fines scientiarum practicarum. Unde manifestum est, secundum omnem modum, eam digniorem esse aliis.

Responderemos que esta ciencia, que es especulativa considerada de un modo, y práctica de otro, sobrepuja a todas las demás, así especulativas como prácticas. En efecto, entre las especulativas una puede tener alguna ventaja sobre otra, ya en razón de su certidumbre, ya de la dignidad de su objeto; y bajo este doble punto de vista, la ciencia sagrada es superior a las demás ciencias especulativas. Lo es desde luego por la certidumbre, porque las otras ciencias no la deben sino a la luz natural de la razón humana, que puede equivocarse, en tanto que la ciencia sagrada saca su certidumbre de la luz de la ciencia divina, que es infalible. Igualmente tiene ventaja por la dignidad de su objeto, porque se ocupa principalmente de cosas que, por lo sublimes, están fuera del alcance de la razón humana, mientras que las otras no consideran sino lo que es de su dominio. En cuanto a las ciencias prácticas, la más noble es la que no se refiere a ningún otro fin ulterior, sino que las otras se refieren a ella como a su último fin, a la manera que lo civil a lo militar. Porque el bien del ejército tiene por objeto el bien de la ciudadanía. Ahora bien, el fin de la ciencia sagrada, considerada bajo el punto de vista práctico, es la felicidad eterna hacia la cual tienden las otras ciencias prácticas, como hacia su fin último. Luego es evidente que bajo todos conceptos la ciencia sagrada es más noble que las demás.

Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id quod est certius secundum naturam, esse quoad nos minus certum, propter debilitatem intellectus nostri, qui se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus noctuae ad lumen solis, sicut dicitur in II Metaphys. Unde dubitatio quae accidit in aliquibus circa articulos fidei, non est propter incertitudinem rei, sed propter debilitatem intellectus humani. Et tamen minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est quam certissima cognitio quae habetur de minimis rebus, ut dicitur in XI de animalibus.

Al argumento 1º diremos que nada impide que lo que es más cierto por naturaleza sea menos cierto para nosotros a causa de la debilidad de nuestra inteligencia, que es, con respecto a lo que hay de más notorio en la naturaleza, lo que el ojo del búho respecto a la luz del Sol, como dice Aristóteles Met. l. 2. He aquí por qué si algunos dudan de los artículos de la fe no es que éstos sean dudosos en sí mismos, sino por consecuencia de la debilidad del entendimiento humano. A pesar de todo, el más pequeño conocimiento que puede adquirirse de las cosas más elevadas es preferible al conocimiento más cierto que se tenga de las cosas de un orden inferior, como dice Aristóteles De partibus animal L.1, c.5.

Ad secundum dicendum quod haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferioribus et ancillis; sicut architectonicae utuntur subministrantibus, ut civilis militari. Et hoc ipsum quod sic utitur eis, non est propter defectum vel insufficientiam eius, sed propter defectum intellectus nostri; qui ex his quae per naturalem rationem (ex qua procedunt aliae scientiae) cognoscuntur, facilius manuducitur in ea quae sunt supra rationem, quae in hac scientia traduntur.

Al 2º, que, si la ciencia sagrada toma alguna cosa de las ciencias filosóficas no es porque absolutamente lo necesite, sino únicamente para hacer más comprensible lo que enseña, porque sus principios no los toma de las otras ciencias, sino que por medio de la revelación los recibe de Dios directamente. He aquí por qué no recibe nada de las otras ciencias como si le fueran superiores, sino que se sirve de ellas como de sus inferiores y siervas, del mismo modo que los arquitectos se sirven de los que están a sus órdenes, o como los magistrados emplean a los soldados. Si hace tal uso de ellas, no es por defecto ni por incapacidad, sino solamente para acomodarse a la fragilidad de nuestro entendimiento, que según lo que conoce por las luces naturales que ilustran a las otras ciencias, es conducido con más facilidad a las cosas superiores que son el objeto de la ciencia sagrada.

Utrum haec doctrina sit sapientia

¿La enseñaza sagrada es sabiduría?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod haec doctrina non sit sapientia. Nulla enim doctrina quae supponit sua principia aliunde, digna est nomine sapientiae, quia sapientis est ordinare, et non ordinari (I Metaphys.). Sed haec doctrina supponit principia sua aliunde, ut ex dictis patet. Ergo haec doctrina non est sapientia.

Parece que la enseñanza sagrada no es sabiduría, porque 1º toda ciencia que saca sus principios de otra parte que de sí misma no es digna del nombre de sabiduría, porque al sabio pertenece ordenar todas las cosas, pero no ser ordenado Met. l. 1, c. 6. Así la enseñanza sagrada saca sus principios de otra parte que de sí misma, según lo dicho. Por consiguiente, esta enseñanza no es sabiduría.

Praeterea, ad sapientiam pertinet probare principia aliarum scientiarum, unde ut caput dicitur scientiarum, ut VI Ethic. patet. Sed haec doctrina non probat principia aliarum scientiarum. Ergo non est sapientia.

2º A la sabiduría pertenece probar los principios de las otras ciencias, por cuya razón se llama cabeza de las ciencias Eth. l. 6, c.7. Así la ciencia sagrada no prueba los principios de las otras ciencias. Luego no es sabiduría.

Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona spiritus sancti connumeratur, ut patet Isaiae XI. Ergo haec doctrina non est sapientia.

La doctrina sagrada se adquiere con el estudio, en tanto que la sabiduría es el efecto de una gracia infusa. Esto es lo que hace que se la coloque en el número de los siete dones del Espíritu Santo Is 11,2. Por lo tanto, esta doctrina no es sabiduría.

Sed contra est quod dicitur Deut. IV, in principio legis, haec est nostra sapientia et intellectus coram populis.

Por el contrario, se dice al principio de la ley Deut 4,6: Esta será vuestra sabiduría e inteligencia delante de los pueblos.

Respondeo dicendum quod haec doctrina maxime sapientia est inter omnes sapientias humanas, non quidem in aliquo genere tantum, sed simpliciter. Cum enim sapientis sit ordinare et iudicare, iudicium autem per altiorem causam de inferioribus habeatur; ille sapiens dicitur in unoquoque genere, qui considerat causam altissimam illius generis. Ut in genere aedificii, artifex qui disponit formam domus, dicitur sapiens et architector, respectu inferiorum artificum, qui dolant ligna vel parant lapides, unde dicitur I Cor. III, ut sapiens architector fundamentum posui. Et rursus, in genere totius humanae vitae, prudens sapiens dicitur, inquantum ordinat humanos actus ad debitum finem, unde dicitur Prov. X, sapientia est viro prudentia. Ille igitur qui considerat simpliciter altissimam causam totius universi, quae Deus est, maxime sapiens dicitur, unde et sapientia dicitur esse divinorum cognitio, ut patet per Augustinum, XII de Trinitate. Sacra autem doctrina propriissime determinat de Deo secundum quod est altissima causa, quia non solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt, ut dicitur Rom. I, quod notum est Dei, manifestum est illis); sed etiam quantum ad id quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem communicatum. Unde sacra doctrina maxime dicitur sapientia.

Responderemos que la ciencia sagrada es entre todas las sabidurías humanas la sabiduría por excelencia, no sólo bajo un aspecto determinado, sino absolutamente hablando. Porque, por lo mismo que pertenece al sabio ordenar y juzgar, y que las cosas inferiores se juzgan según una causa más alta, se llama sabio en cada género a aquel que considera la causa más elevada de este género. Así, respecto de un edificio, se llama sabio al artífice que forma el plano de la obra, a quien se da el nombre de arquitecto respecto de los demás obreros que trabajan las maderas o que preparan las piedras. Esto es lo que hace decir al Apóstol 1 Cor 3,10: He establecido los cimientos del edificio, como un sabio arquitecto. En el curso ordinario de la vida, se llama sabio al hombre prudente en cuanto dispone sus actos al debido fin, según esta sentencia de la Escritura Prov 10,23: La sabiduría para el hombre es la prudencia. Por lo tanto, se llama sabio por excelencia al que considera la causa absolutamente más elevada de todo el universo, que es Dios. He aquí por qué se llama sabiduría al conocimiento de las cosas divinas, como se ve en San Agustín De Trinitate, l. 12, c.14. Ahora bien: la ciencia sagrada se ocupa muy especialmente de Dios como de la primera de todas las causas, dándole a conocer no sólo en lo que puede ser conocido por medio de las criaturas (cosa que alcanzaron los filósofos), como dice San Pablo Rom 1,19 lo que se puede conocer de Dios le es manifiesto a ellos; sino que todavía enseña lo que sólo el mismo Dios conoce de sí mismo y ha comunicado a otros por medio de la revelación. Por consiguiente, la ciencia sagrada debe llamarse sabiduría por excelencia.

Ad primum ergo dicendum quod sacra doctrina non supponit sua principia ab aliqua scientia humana, sed a scientia divina, a qua, sicut a summa sapientia, omnis nostra cognitio ordinatur.

Al argumento 1º diremos que la ciencia sagrada no toma sus principios de ninguna ciencia humana, sino de la ciencia divina, la cual ordena todos nuestros conocimientos como soberana sabiduría.

Ad secundum dicendum quod aliarum scientiarum principia vel sunt per se nota, et probari non possunt, vel per aliquam rationem naturalem probantur in aliqua alia scientia. Propria autem huius scientiae cognitio est, quae est per revelationem, non autem quae est per naturalem rationem. Et ideo non pertinet ad eam probare principia aliarum scientiarum, sed solum iudicare de eis, quidquid enim in aliis scientiis invenitur veritati huius scientiae repugnans, totum condemnatur ut falsum, unde dicitur II Cor. X, consilia destruentes, et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei.

Al 2º, que los principios de las otras ciencias o son evidentemente conocidos por sí mismos y no necesitan ser probados, o bien lo son en alguna otra ciencia por medio de razones naturales. Pero lo que caracteriza la ciencia sagrada es que sus conocimientos provienen de la revelación y no de la razón. He aquí por qué no le incumbe el probar los principios de las otras ciencias, sino que únicamente debe juzgarlos, porque todo lo que en las otras ciencias se encuentra en oposición con la verdad de la ciencia sagrada está condenado como falso. Esto hace decir a San Pablo II Cor 10,4: Destruimos los razonamientos humanos y abatimos todo cuanto se eleva con orgullo contra la ciencia de Dios.

Ad tertium dicendum quod, cum iudicium ad sapientem pertineat, secundum duplicem modum iudicandi, dupliciter sapientia accipitur. Contingit enim aliquem iudicare, uno modo per modum inclinationis, sicut qui habet habitum virtutis, recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur, unde et in X Ethic. dicitur quod virtuosus est mensura et regula actuum humanorum. Alio modo, per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morali, posset iudicare de actibus virtutis, etiam si virtutem non haberet. Primus igitur modus iudicandi de rebus divinis, pertinet ad sapientiam quae ponitur donum spiritus sancti secundum illud I Cor. II, spiritualis homo iudicat omnia, etc., et Dionysius dicit, II cap. de divinis nominibus, Hierotheus doctus est non solum discens, sed et patiens divina. Secundus autem modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam, secundum quod per studium habetur; licet eius principia ex revelatione habeantur.

Al 3º, que por la misma razón de que el juicio pertenece al sabio bajo dos conceptos, es preciso distinguir dos clases de sabiduría, porque sucede que algunas veces se juzga por modo de inclinación; así el que tiene hábito de virtud juzga acertadamente de lo que la virtud nos manda, en cuanto se ha inclinado a ella. Por esto dice Aristóteles Eth. l. 10 c. 5 que el hombre virtuoso es la regla y la medida de los actos humanos. Otras veces se juzga por modo de conocimiento y, según esto, el que está versado en las ciencias morales podría juzgar de los actos de virtud, aunque no tuviese el hábito de la misma. La primera manera de juzgar de las cosas divinas pertenece a la sabiduría considerada como un don del Espíritu Santo, según estas palabras del Apóstol I Cor 2,15: El hombre espiritual juzga todas las cosas. En ese mismo sentido ha dicho Dionisio De div. Nom. c.2: Es sabio Hieroteo, no sólo aprendiendo, sino también recibiendo la doctrina divina. La segunda manera de juzgar pertenece a la ciencia sagrada, en cuanto se adquiere por medio del estudio, aunque sus principios dimanan de la revelación.

Utrum Deus sit subiectum huius scientiae

¿Es Dios el sujeto de la ciencia sagrada?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit subiectum huius scientiae. In qualibet enim scientia oportet supponere de subiecto quid est, secundum philosophum in I Poster. Sed haec scientia non supponit de Deo quid est, dicit enim Damascenus, in Deo quid est, dicere impossibile est. Ergo Deus non est subiectum huius scientiae.

1º Parece que Dios no es el sujeto de la ciencia sagrada, porque en toda ciencia es preciso suponer del sujeto qué es, como dice Aristóteles Post. l. 2. Pero la ciencia sagrada no establece lo que es Dios, puesto que, como dice San Juan Damasceno De fide Orth. l.3, c.24 es imposible decir lo que es. Por consiguiente, Dios no es el sujeto de esta ciencia.

Praeterea, omnia quae determinantur in aliqua scientia, comprehenduntur sub subiecto illius scientiae. Sed in sacra Scriptura determinatur de multis aliis quam de Deo, puta de creaturis, et de moribus hominum. Ergo Deus non est subiectum huius scientiae.

2º Todo lo que es del dominio de una ciencia debe estar comprendido en el sujeto de ésta. Pero la Sagrada Escritura trata de otras muchas cosas, además de Dios, puesto que habla de las criaturas y de las costumbres de los hombres. Por consiguiente, Dios no es el sujeto de la ciencia sagrada.

Sed contra, illud est subiectum scientiae, de quo est sermo in scientia. Sed in hac scientia fit sermo de Deo, dicitur enim theologia, quasi sermo de Deo. Ergo Deus est subiectum huius scientiae.

Por el contrario, el sujeto de una ciencia es el asunto principal de que ésta se ocupa, pero la sagrada se ocupa principalmente de Dios y, por este motivo, es por lo que se llama teología, es decir, tratado sobre Dios. Por consiguiente, Dios es el sujeto de esta ciencia.

Respondeo dicendum quod Deus est subiectum huius scientiae. Sic enim se habet subiectum ad scientiam, sicut obiectum ad potentiam vel habitum. Proprie autem illud assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub cuius ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum, sicut homo et lapis referuntur ad visum inquantum sunt colorata, unde coloratum est proprium obiectum visus. Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae. Quod etiam manifestum fit ex principiis huius scientiae, quae sunt articuli fidei, quae est de Deo, idem autem est subiectum principiorum et totius scientiae, cum tota scientia virtute contineatur in principiis. Quidam vero, attendentes ad ea quae in ista scientia tractantur, et non ad rationem secundum quam considerantur, assignaverunt aliter subiectum huius scientiae, vel res et signa; vel opera reparationis; vel totum Christum, idest caput et membra. De omnibus enim istis tractatur in ista scientia, sed secundum ordinem ad Deum.

Responderemos que Dios es el sujeto de la ciencia sagrada, porque el sujeto es a la ciencia lo que el objeto a la potencia o al hábito. Pero se considera como el objeto propio de un hábito o de una potencia aquello bajo cuyo concepto se refieren todas las cosas a dicha potencia o hábito. De este modo el hombre y la piedra se refieren a la vista en cuanto objetos coloreados, por cuya razón lo que tiene color es el objeto propio de la vista. Pero en la ciencia sagrada todo se mira con relación a Dios, porque o se trata de Dios mismo, o de las cosas que se refieren a Dios como a su principio y fin: luego Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Además, esto se hace evidente por los principios mismos de esta ciencia, que son artículos de fe de los que Dios es el sujeto. Ser sujeto de los principios es lo mismo que serlo de la ciencia entera, puesto que ésta se halla virtualmente contenida en los principios. Algunos, fijando su atención en las cosas de que esta ciencia se ocupa, y no considerando el punto de vista bajo el cual las mira, han señalado por sujeto de esta ciencia ya las cosas y los signos ya las obras de Redención ya a Cristo todo entero, es decir, la cabeza y los miembros. En verdad, esta ciencia trata de todas estas cosas, pero siempre con relación a Dios.

Ad primum ergo dicendum quod, licet de Deo non possimus scire quid est, utimur tamen eius effectu, in hac doctrina, vel naturae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae de Deo in hac doctrina considerantur, sicut et in aliquibus scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae.

Al argumento 1º diremos que, aunque no podamos saber lo que es Dios, sin embargo nos servimos en esta ciencia como de definición de lo que es efecto de Dios (ya en la naturaleza, ya en la gracia) para elevarnos, por medio de estos efectos, al estudio de todas las cuestiones que la teología trata acerca de Dios. Así es como en ciertas ciencias filosóficas se demuestra algo de la causa por el efecto, partiendo del efecto mismo, en lugar de la definición de la causa.

Ad secundum dicendum quod omnia alia quae determinantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo, non ut partes vel species vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum.

Al 2º, que todas las cosas que pertenecen al dominio de la ciencia sagrada están comprendidas en la idea de Dios no como partes, sean especies o accidentes, sino en cuanto de algún modo se refieren a él.

Utrum haec doctrina sit argumentativa

¿Es argumentativa la ciencia sagrada?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod haec doctrina non sit argumentativa. Dicit enim Ambrosius in libro I de fide Catholica, tolle argumenta, ubi fides quaeritur. Sed in hac doctrina praecipue fides quaeritur, unde dicitur Ioan. XX, haec scripta sunt ut credatis. Ergo sacra doctrina non est argumentativa.

1º Parece que la ciencia sagrada no es argumentativa, porque, como dice San Ambrosio De fide cat. l.1, c.5: Tan luego que busquéis la fe, echad a un lado los argumentos. Pero en la ciencia sagrada la fe es lo que principalmente se busca, según estas palabras de San Juan Joann 20,31: Estas cosas han sido escritas para que creáis. Por consiguiente, la ciencia sagrada no es argumentativa.

Praeterea, si sit argumentativa, aut argumentatur ex auctoritate, aut ex ratione. Si ex auctoritate, non videtur hoc congruere eius dignitati, nam locus ab auctoritate est infirmissimus, secundum Boetium. Si etiam ex ratione, hoc non congruit eius fini, quia secundum Gregorium in homilia, fides non habet meritum, ubi humana ratio praebet experimentum. Ergo sacra doctrina non est argumentativa.

2º Si lo fuese, argumentaría según la autoridad o según la razón. Si argumentase según la autoridad, esto no sería propio de su dignidad, porque, según Boecio, la autoridad es la más débil de los medios de argumentación Sup. Topic. Cicer. l. 6. Y si argumentase por la razón, esto repugnaría a su fin, porque, según San Gregorio Hom. 26, in Evang., la fe ya no es meritoria desde el momento en que la razón humana le suministra el apoyo de la experiencia. Por consiguiente, la ciencia sagrada no es argumentativa.

Sed contra est quod dicitur ad Titum I, de episcopo, amplectentem eum qui secundum doctrinam est, fidelem sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana, et eos qui contradicunt arguere.

Por el contrario, San Pablo Tit 1,9, hablando de un obispo, dice que abrace la palabra fiel que es según la doctrina, para que sea capaz de exhortar según sana doctrina, y refutar a los que la contradigan.

Respondeo dicendum quod, sicut aliae scientiae non argumentantur ad sua principia probanda, sed ex principiis argumentantur ad ostendendum alia in ipsis scientiis; ita haec doctrina non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei; sed ex eis procedit ad aliquid aliud ostendendum; sicut apostolus, I ad Cor. XV, ex resurrectione Christi argumentatur ad resurrectionem communem probandam. Sed tamen considerandum est in scientiis philosophicis, quod inferiores scientiae nec probant sua principia, nec contra negantem principia disputant, sed hoc relinquunt superiori scientiae, suprema vero inter eas, scilicet metaphysica, disputat contra negantem sua principia, si adversarius aliquid concedit, si autem nihil concedit, non potest cum eo disputare, potest tamen solvere rationes ipsius. Unde sacra Scriptura, cum non habeat superiorem, disputat cum negante sua principia, argumentando quidem, si adversarius aliquid concedat eorum quae per divinam revelationem habentur; sicut per auctoritates sacrae doctrinae disputamus contra haereticos, et per unum articulum contra negantes alium. Si vero adversarius nihil credat eorum quae divinitus revelantur, non remanet amplius via ad probandum articulos fidei per rationes, sed ad solvendum rationes, si quas inducit, contra fidem. Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes quae contra fidem inducuntur, non esse demonstrationes, sed solubilia argumenta.

Responderemos que, como las demás ciencias no argumentan para probar sus principios sino que parten de éstos para probar otras cosas que de ellos se desprenden, así la ciencia sagrada no argumenta para probar sus principios propios, que son artículos de fe, sino que parte de ellos para probar otras verdades. Así es como San Pablo I Cor 15 se apoya en la resurrección de Jesucristo para probar la resurrección general.
Pero hay que notar que en las ciencias filosóficas las inferiores no prueban sus principios, ni discuten contra los que las niegan, sino que dejan este cuidado a la ciencia superior. La que entre ellas ocupa el primer lugar, que es la metafísica, discute contra el que niega sus principios si el adversario hace algunas concesiones, porque, si nada concede, no es posible discutir con él a pesar de que pueden destruirse sus razonamientos. Por lo tanto la ciencia sagrada, como no reconoce otra ciencia superior, discute contra los que niegan sus principios argumentando con tal que el adversario le conceda algunos de los dogmas divinamente revelados. Así es cómo nosotros disputamos contra los herejes según la autoridad de las Sagradas Escrituras, y cómo respondemos al que niega un artículo de fe por medio de otro artículo que el adversario admite. Pero si el adversario nada cree de las cosas reveladas, no hay medio de probarle con razonamientos los artículos de fe, aunque sí se pueden destruir todas las objeciones que pueda hacer contra la fe; porque, puesto que la fe descansa sobre la verdad infalible, y es imposible demostrar lo contrario a la verdad, es evidente que todos los argumentos que puedan suscitarse contra ella no son demostraciones, sino objeciones solubles.

Ad primum ergo dicendum quod, licet argumenta rationis humanae non habeant locum ad probandum quae fidei sunt, tamen ex articulis fidei haec doctrina ad alia argumentatur, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos que, aunque los argumentos producidos por la razón humana no tengan la fuerza de probar lo que es de fe, sin embargo, la ciencia sagrada puede, como acabamos de decirlo, partir de los artículos de fe para establecer otras verdades.

Ad secundum dicendum quod argumentari ex auctoritate est maxime proprium huius doctrinae, eo quod principia huius doctrinae per revelationem habentur, et sic oportet quod credatur auctoritati eorum quibus revelatio facta est. Nec hoc derogat dignitati huius doctrinae, nam licet locus ab auctoritate quae fundatur super ratione humana, sit infirmissimus; locus tamen ab auctoritate quae fundatur super revelatione divina, est efficacissimus. Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandum fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei; sed ad manifestandum aliqua alia quae traduntur in hac doctrina. Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati. Unde et apostolus dicit, II ad Cor. X, in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi. Et inde est quod etiam auctoritatibus philosophorum sacra doctrina utitur, ubi per rationem naturalem veritatem cognoscere potuerunt; sicut Paulus, actuum XVII, inducit verbum Arati, dicens, sicut et quidam poetarum vestrorum dixerunt, genus Dei sumus. Sed tamen sacra doctrina huiusmodi auctoritatibus utitur quasi extraneis argumentis, et probabilibus. Auctoritatibus autem canonicae Scripturae utitur proprie, ex necessitate argumentando. Auctoritatibus autem aliorum doctorum Ecclesiae, quasi arguendo ex propriis, sed probabiliter. Innititur enim fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae, qui canonicos libros scripserunt, non autem revelationi, si qua fuit aliis doctoribus facta. Unde dicit Augustinus, in epistola ad Hieronymum, solis eis Scripturarum libris qui canonici appellantur, didici hunc honorem deferre, ut nullum auctorem eorum in scribendo errasse aliquid firmissime credam. Alios autem ita lego, ut, quantalibet sanctitate doctrinaque praepolleant, non ideo verum putem, quod ipsi ita senserunt vel scripserunt.

Al 2º, que lo peculiar de la ciencia sagrada es argumentar sobre todo según la autoridad, porque los principios de esta ciencia provienen de la revelación, y es preciso, por consecuencia, que creamos en la autoridad de los que nos han transmitido esta revelación. En nada deroga eso su dignidad, porque, si bien la autoridad que está basada en la razón humana es un medio de demostración muy débil, nada hay, por el contrario, más sólido que la autoridad basada en la revelación divina. Sin embargo, la ciencia sagrada se sirve también de la razón humana, no en verdad para probar la fe (porque esto sería quitarle su mérito), sino para aclarar algunos puntos de que se ocupa esta ciencia; pues, como la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona, es preciso que la razón natural se ponga al servicio de la fe del mismo modo que la inclinación natural de la voluntad defiere a la caridad. Esto es lo que hacía decir al Apóstol II Cor 10,5 que debían esclavizar todas sus inteligencias en obsequio al Cristo. También la ciencia sagrada hace uso de la autoridad de los filósofos para las cosas que han podido conocer con las luces naturales de la razón. El mismo San Pablo refiere las palabras de Arato cuando dice Act. 17,28: como algunos de vuestros poetas lo han dicho, somos raza de Dios. Al emplear autoridades semejantes, la ciencia sagrada las considera como argumentos extrínsecos y probables, pero se sirve de la autoridad de la Escritura canónica como de una cosa que le es propia, y argumentando por necesidad. La autoridad de los Doctores de la Iglesia le ofrece un género de argumentación que también le es propio, pero simplemente probable, porque nuestra fe descansa en la revelación hecha a los Apóstoles y a los Profetas que han escrito los libros canónicos, pero no sobre las revelaciones que han podido tener los demás doctores. Conforme con esto San Agustín dice Epist. ad Hier. c.19: Aprendí a dar a solos los libros sagrados que se llaman canónicos, este temor y honor, por cuyo medio creo firmemente que ninguno de sus autores erró en lo más mínimo al escribirlos. Los demás, por muy grande que sea su ciencia y su santidad, los leo sin mirar como verdadera una cosa porque así lo hayan ellos sentido o escrito.

Utrum sacra Scriptura debeat uti metaphoris

¿Debe hacer uso de metáforas la Sagrada Escritura?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod sacra Scriptura non debeat uti metaphoris. Illud enim quod est proprium infimae doctrinae, non videtur competere huic scientiae, quae inter alias tenet locum supremum, ut iam dictum est. Procedere autem per similitudines varias et repraesentationes, est proprium poeticae, quae est infima inter omnes doctrinas. Ergo huiusmodi similitudinibus uti, non est conveniens huic scientiae.

1º Parece que la Sagrada Escritura no debe hacer uso de metáforas, porque lo que es propio de la ciencia más ínfima no puede convenir a la sagrada, que ocupa el primer lugar, como hemos dicho S. Th. I q.1 a. 5, entre otras ciencias. Ahora bien, es peculiar de la poética, que ocupa el último lugar entre todas las enseñanzas, el recurrir a una multitud de comparaciones y representaciones. Luego no es conveniente que la ciencia sagrada haga uso de semejantes figuras.

Praeterea, haec doctrina videtur esse ordinata ad veritatis manifestationem, unde et manifestatoribus eius praemium promittitur, Eccli. XXIV, qui elucidant me, vitam aeternam habebunt. Sed per huiusmodi similitudines veritas occultatur. Non ergo competit huic doctrinae divina tradere sub similitudine corporalium rerum.

2º Parece que el objeto que se propone la ciencia sagrada es la manifestación de la verdad. He aquí por qué la Escritura promete una recompensa a los que la manifiesten Eccli 24,31: Los que me den a conocer, tendrán la vida eterna. Pero las metáforas no sirven sino para velar la verdad. Luego no es conveniente que la ciencia sagrada represente las cosas bajo el emblema de las corporales.

Praeterea, quanto aliquae creaturae sunt sublimiores, tanto magis ad divinam similitudinem accedunt. Si igitur aliquae ex creaturis transumerentur ad Deum, tunc oporteret talem transumptionem maxime fieri ex sublimioribus creaturis, et non ex infimis. Quod tamen in Scripturis frequenter invenitur.

3º Cuanto más sublimes son las criaturas, tanto más se aproximan a la semejanza divina. Por consiguiente, si una criatura se tomase metafóricamente para dar a conocer a Dios, convendría que semejante traslación se buscase entre las criaturas más elevadas, y no entre las más ínfimas. Esto, sin embargo, es lo que frecuentemente se encuentra en las Sagradas Escrituras.

Sed contra est quod dicitur Osee XII, ego visionem multiplicavi eis, et in manibus prophetarum assimilatus sum. Tradere autem aliquid sub similitudine, est metaphoricum. Ergo ad sacram doctrinam pertinet uti metaphoris.

Por el contrario, se lee en Oseas 12,10: He multiplicado las visiones para los profetas, y me han representado cerca de vosotros bajo diferentes figuras. Pero representar una cosa bajo la forma de una imagen es hacer una metáfora. Por consiguiente, la ciencia sagrada puede servirse de metáforas.

Respondeo dicendum quod conveniens est sacrae Scripturae divina et spiritualia sub similitudine corporalium tradere. Deus enim omnibus providet secundum quod competit eorum naturae. Est autem naturale homini ut per sensibilia ad intelligibilia veniat, quia omnis nostra cognitio a sensu initium habet. Unde convenienter in sacra Scriptura traduntur nobis spiritualia sub metaphoris corporalium. Et hoc est quod dicit Dionysius, I cap. caelestis hierarchiae, impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Convenit etiam sacrae Scripturae, quae communiter omnibus proponitur (secundum illud ad Rom. I, sapientibus et insipientibus debitor sum), ut spiritualia sub similitudinibus corporalium proponantur; ut saltem vel sic rudes eam capiant, qui ad intelligibilia secundum se capienda non sunt idonei.

Responderemos que es conveniente que la Sagrada Escritura emplee algunas comparaciones materiales para expresar las cosas divinas y espirituales, porque Dios provee a todos los seres del modo más conveniente a su naturaleza. Ahora bien, es natural que el hombre se eleve a las cosas inteligibles por medio de las sensibles, porque todos nuestros conocimientos provienen originariamente de los sentidos. Con razón, pues, nos son presentadas en la Sagrada Escritura las cosas espirituales bajo emblemas materiales, y, como dice Dionisio De hier. coel. c. 2, no es posible que la luz divina se muestre a nuestros ojos sino envuelta en una multitud de velos sagrados. Es conveniente también que la Sagrada Escritura, que debe ser el alimento de los fieles en general, según estas palabras de San Pablo Rom 1,14: Me debo a los sabios y a los que no lo son, proponga las cosas espirituales bajo emblemas corporales a fin de que así, a lo menos, puedan ser comprendidas por los ignorantes, que no son capaces de percibir las cosas puramente inteligibles en cuanto tales.

Ad primum ergo dicendum quod poeta utitur metaphoris propter repraesentationem, repraesentatio enim naturaliter homini delectabilis est. Sed sacra doctrina utitur metaphoris propter necessitatem et utilitatem, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos que el poeta emplea metáforas para representar alguna imagen porque las imágenes agradan naturalmente al hombre, pero que la ciencia sagrada no las usa sino porque son necesarias y útiles, como hemos dicho en el cuerpo de este artículo.

Ad secundum dicendum quod radius divinae revelationis non destruitur propter figuras sensibiles quibus circumvelatur, ut dicit Dionysius, sed remanet in sua veritate; ut mentes quibus fit revelatio, non permittat in similitudinibus permanere, sed elevet eas ad cognitionem intelligibilium; et per eos quibus revelatio facta est, alii etiam circa haec instruantur. Unde ea quae in uno loco Scripturae traduntur sub metaphoris, in aliis locis expressius exponuntur. Et ipsa etiam occultatio figurarum utilis est, ad exercitium studiosorum, et contra irrisiones infidelium, de quibus dicitur, Matth. VII, nolite sanctum dare canibus.

Al 2º, que la luz de la revelación divina no está oscurecida por las imágenes sensibles en que ella se envuelve, como dice Dionisio De hier. coel. c. 2. Queda, pues, en toda su verdad de tal modo que no consiente detenerse en estas imágenes, sino que eleva las almas al conocimiento de las cosas inteligibles. Y aquellos que han recibido la revelación enseñan a los demás a comprender su lenguaje. He aquí por qué lo que se dice metafóricamente en un pasaje de la Escritura se encuentra expuesto de una manera más precisa en otros muchos. Por otra parte, la oscuridad misteriosa de las figuras ejercita útilmente la perspicacia de los sabios, e impide las burlas de los incrédulos, de los que se ha dicho Math. 7,6: No deis las cosas sagradas a los perros.

Ad tertium dicendum quod, sicut docet Dionysius, cap. II Cael. Hier., magis est conveniens quod divina in Scripturis tradantur sub figuris vilium corporum, quam corporum nobilium. Et hoc propter tria. Primo, quia per hoc magis liberatur humanus animus ab errore. Manifestum enim apparet quod haec secundum proprietatem non dicuntur de divinis, quod posset esse dubium, si sub figuris nobilium corporum describerentur divina; maxime apud illos qui nihil aliud a corporibus nobilius excogitare noverunt. Secundo, quia hic modus convenientior est cognitioni quam de Deo habemus in hac vita. Magis enim manifestatur nobis de ipso quid non est, quam quid est, et ideo similitudines illarum rerum quae magis elongantur a Deo, veriorem nobis faciunt aestimationem quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel cogitamus. Tertio, quia per huiusmodi, divina magis occultantur indignis.

Al 3º, que, como lo enseña Dionisio De hier. coel. l. 3 c. 2 Conviene más que, en las Sagradas Escrituras, se presenten las cosas bajo formas de los cuerpos más humildes que bajo las de los más nobles. Y esto por tres razones: 1) La primera, porque de ese modo el espíritu está más exento de error, pues es evidente que no se habla de las cosas divinas literalmente, lo que podría ser dudoso si se representan las cosas divinas bajo la forma de los cuerpos más nobles. Principalmente habría este peligro para los que nada más noble conocen que las cosas materiales. 2) La segunda, porque este modo de hablar está más en armonía con el conocimiento que tenemos de Dios en esta vida, pues más bien se nos da a conocer acerca de Él lo que no es, que lo que es. He aquí por qué las imágenes tomadas de las cosas que están más distantes de Dios nos hacen formar una idea más verdadera de Dios, y que Él está muy por encima de cuanto de Él decimos o pensamos. 3) La tercera, porque por este medio las cosas divinas están más ocultas a las miradas de los indignos.

Utrum sacra Scriptura sub una littera habeat plures sensus

¿La Sagrada Escritura contiene en una frase muchos sentidos?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod sacra Scriptura sub una littera non habeat plures sensus, qui sunt historicus vel litteralis, allegoricus, tropologicus sive moralis, et anagogicus. Multiplicitas enim sensuum in una Scriptura parit confusionem et deceptionem, et tollit arguendi firmitatem, unde ex multiplicibus propositionibus non procedit argumentatio, sed secundum hoc aliquae fallaciae assignantur. Sacra autem Scriptura debet esse efficax ad ostendendam veritatem absque omni fallacia. Ergo non debent in ea sub una littera plures sensus tradi.

1º Parece que la Sagrada Escritura no contiene bajo una frase muchos sentidos, tales como el histórico (o el literal), el alegórico, el tropológico (o el moral) y el anagógico. En efecto, la multiplicidad de sentidos en un escrito produce la confusión, expone al error y quita solidez a la argumentación, por cuya razón ésta no puede descansar sobre proposiciones susceptibles de diversos sentidos, pues precisamente consisten en esto algunas falacias. Pero la Sagrada Escritura debe ser eficaz para demostrar la verdad sin falacia alguna. Por consiguiente, no se han debido reunir en ella muchos sentidos bajo una sola frase.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de utilitate credendi, quod Scriptura quae testamentum vetus vocatur, quadrifariam traditur, scilicet, secundum historiam, secundum aetiologiam, secundum analogiam, secundum allegoriam. Quae quidem quatuor a quatuor praedictis videntur esse aliena omnino. Non igitur conveniens videtur quod eadem littera sacrae Scripturae secundum quatuor sensus praedictos exponatur.

2º San Agustín dice De utilitate credendi c.3 que la Escritura que se llama el Antiguo Testamento puede explicarse de cuatro maneras: según la historia, la etiología, la analogía y la alegoría. Estos cuatro sentidos parecen enteramente diferentes de los que hemos designado más arriba. No es, pues, conveniente que en la Escritura la letra se exponga según los cuatro sentidos que hemos determinado.

Praeterea, praeter praedictos sensus, invenitur sensus parabolicus, qui inter illos sensus quatuor non continetur.

3º Además de estos cuatro sentidos, todavía existe el parabólico, que no se incluye en los cuatro que hemos enumerado.

Sed contra est quod dicit Gregorius, XX Moralium, sacra Scriptura omnes scientias ipso locutionis suae more transcendit, quia uno eodemque sermone, dum narrat gestum, prodit mysterium.

Por el contrario, San Gregorio dice Mor. l. 20 c.1 que La Sagrada Escritura tiene ventaja sobre todas las ciencias por su estilo, de tal modo que con una sola y misma palabra refiere un hecho y revela un misterio.

Respondeo dicendum quod auctor sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia, quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid. Illa ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus vel litteralis. Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et eum supponit. Hic autem sensus spiritualis trifariam dividitur. Sicut enim dicit apostolus, ad Hebr. VII, lex vetus figura est novae legis, et ipsa nova lex, ut dicit Dionysius in ecclesiastica hierarchia, est figura futurae gloriae, in nova etiam lege, ea quae in capite sunt gesta, sunt signa eorum quae nos agere debemus. Secundum ergo quod ea quae sunt veteris legis, significant ea quae sunt novae legis, est sensus allegoricus, secundum vero quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae Christum significant, sunt signa eorum quae nos agere debemus, est sensus moralis, prout vero significant ea quae sunt in aeterna gloria, est sensus anagogicus. Quia vero sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit Augustinus XII confessionum, si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus.

Responderemos que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, que no sólo se acomoda a las voces para significar las cosas (lo que también puede hacer el hombre), sino que también usa de las mismas cosas. He aquí por qué, puesto que en todas las ciencias las palabras tienen un sentido, la Sagrada Escritura tiene también esto de particular, y es que las mismas cosas expresadas por las palabras significan algo. El primer sentido, según el cual las cosas expresadas por la palabra significan a su vez otras cosas, se llama espiritual, que tiene por base el sentido literal y le supone. Este sentido espiritual se divide en tres, porque, como dice San Pablo Hebr 7,19, la ley antigua es la figura de la ley nueva, y ésta, añade Dionisio Hier. Eccles. c.5, es ella misma la figura de la gloria futura. Además, en la nueva ley las acciones de Cristo son la norma de lo que debemos hacer. Así pues, cuando lo que pertenece a la ley antigua significa lo que corresponde a la nueva, el sentido es alegórico; si miramos lo que en Cristo se ha realizado o que le representa como la imagen de lo que debemos hacer, el sentido es moral; y cuando consideramos estas mismas cosas en su relación con la gloria eterna, el sentido es anagógico. Pero, como el sentido literal es el que el autor trata de expresar, y Dios, que todo lo ve al mismo tiempo en su inteligencia, es el autor de la Escritura Sagrada, Ningún inconveniente hay en que, como dice San Agustín Conf. l. 12 c.18 y 19, haya muchos sentidos contenidos bajo el texto literal.

Ad primum ergo dicendum quod multiplicitas horum sensuum non facit aequivocationem, aut aliam speciem multiplicitatis, quia, sicut iam dictum est, sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet; sed quia ipsae res significatae per voces, aliarum rerum possunt esse signa. Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura, cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem; ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur, ut dicit Augustinus in epistola contra Vincentium Donatistam. Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae, quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat.

Al argumento 1º diremos que esta multiplicidad de sentidos no produce ni ambigüedad ni complicación en la idea, porque, como ya hemos dicho en el cuerpo del artículo, los sentidos no se multiplican porque la misma palabra signifique muchas cosas, sino porque las cosas expresadas por las palabras puedan a su vez ser signos de otras cosas. De este modo no hay confusión en la Sagrada Escritura, puesto que todos los sentidos están fundados en el literal, único que puede servir de base a la argumentación, porque, como dice San Agustín, en su epístola contra el donatista Vicente Ep. 48, no se argumenta según el sentido alegórico. Con todo, la Sagrada Escritura nada pierde en ellos, porque el sentido espiritual no contiene cosa alguna que sea necesaria a la fe, que no haya sido ya expresada literalmente en algún otro pasaje de los libros sagrados.

Ad secundum dicendum quod illa tria, historia, aetiologia, analogia, ad unum litteralem sensum pertinent. Nam historia est, ut ipse Augustinus exponit, cum simpliciter aliquid proponitur, aetiologia vero, cum causa dicti assignatur, sicut cum dominus assignavit causam quare Moyses permisit licentiam repudiandi uxores, scilicet propter duritiam cordis ipsorum, Matt. XIX, analogia vero est, cum veritas unius Scripturae ostenditur veritati alterius non repugnare. Sola autem allegoria, inter illa quatuor, pro tribus spiritualibus sensibus ponitur. Sicut et Hugo de sancto Victore sub sensu allegorico etiam anagogicum comprehendit, ponens in tertio suarum sententiarum solum tres sensus, scilicet historicum, allegoricum et tropologicum.

Al 2°, que estas tres cosas, la historia, la etiología y la analogía, pertenecen exclusivamente al sentido literal, porque la historia consiste, como dice San Agustín, en exponer simplemente una cosa; la etiología, en dar cuenta de las causas, como cuando Nuestro Señor dice el motivo por el cual Moisés ha permitido el divorcio a causa de la dureza de corazón de los judíos Matth 19,8; y hay analogía cuando se prueba que la verdad de un pasaje no está en oposición con la verdad de otro. Entre los cuatro sentidos indicados por San Agustín, sólo la alegoría comprende los tres sentidos espirituales que hemos designado. Así es como Hugo de San Víctor comprende el sentido anagógico en el alegórico, y no establece por este motivo, en el libro tercero de sus sentencias, sino tres sentidos: el histórico, el alegórico y el tropológico.

Ad tertium dicendum quod sensus parabolicus sub litterali continetur, nam per voces significatur aliquid proprie, et aliquid figurative; nec est litteralis sensus ipsa figura, sed id quod est figuratum. Non enim cum Scriptura nominat Dei brachium, est litteralis sensus quod in Deo sit membrum huiusmodi corporale, sed id quod per hoc membrum significatur, scilicet virtus operativa. In quo patet quod sensui litterali sacrae Scripturae nunquam potest subesse falsum.

Al 3°, que el sentido parabólico está contenido en el literal, porque las palabras tienen un sentido propio y otro figurado. En el caso del sentido literal, no es la figura misma sino lo figurado, porque cuando la Escritura habla del brazo de Dios, no es el sentido literal que Dios tiene un miembro corporal de esta naturaleza, sino que debe entenderse lo que este miembro representa, es decir, el poder de su acción. De donde se deduce que el sentido literal de la Escritura no puede contener jamás una falsedad.